سایت جدید زمانه. نسخه آزمایشی

ارتباطِ غیرقابل شناخت ارتباط بدون سانسور ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

میراث داود فیرحی در اندیشه سیاسی: از نقد روشنفکران دینی تا نقد ایرانشهری‌ها

میثم بادامچی – مروری بر آثار و افکار داود فیرحی، رابطه او با جریان روشنفکری دینی و بحث او درباره "ایرانشهر" با سیدجواد طباطایی

داود فیرحی، پژوهشگر اندیشه و علوم سیاسی و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران که به دلیل ابتلا به  بیماری کرونا در بخش آی‌سی‌یو بیمارستان لاله بستری شده بود، بیست و یکم آبان ماه، در  پنجاه و شش سالگی درگذشت. فوت او نابهنگام بود و خبرش بسیاری علاقمندان حوزه اندیشه سیاسی در ایران را سوگوار کرد.

داود فِیرَحی (۱۳۴۳ در زنجان - ۲۱ آبان ۱۳۹۹ در تهران)
داود فِیرَحی (۱۳۴۳ در زنجان - ۲۱ آبان ۱۳۹۹ در تهران)

مفهوم قانون در ایران معاصر (تحولات پیشامشروطه) (۱۳۹۹)، فقه و حکمرانی حزبی (۱۳۹۶)،  آستانهٔ تجدّد؛ در شرح تنبیه الامة و تنزیه الملة (۱۳۹۴)، فقه و سیاست در ایران معاصر (دوجلد،۱۳۹۳)؛ دین و دولت در عصر مدرن (دوجلد، ۱۳۸۹و۱۳۹۰) و تاریخ تحول دولت در اسلام (چاپ هفتم ۱۳۹۵) عناوین برخی از  مهم‌ترین کتاب‌های تالیفی او هستند. چنانکه از عناوین این آثار پیداست تامل در رابطه اسلام و سیاست از مهم‌ترین دغدغه‌های فکری فیرحی بود.

خود او می‌گفت برجسته سازی وجوه دموکراتیک نص اسلامی از مهم‌ترین دغدغه‌های او در آثار متاخرش است، خصوصا در کتاب‌های مفهوم قانون، فقه و سیاست و حکمرانی حزبی: «در این کتاب‌ها کوشش می‌کنم تا وجوه دموکراتیکی که هم در دانش ما و هم به‌خصوص در نصوص دینی ماست را برجسته کنم. من ... با مطالعات شخصی و با همکاری دوستان طلبه و دانشجو متوجه شدم که اصلا تجدد در اروپا و به‌خصوص در انگلستان– که می‌گویند مادر نظام سیاسی جدید است- اتفاقا از جان لاک و از «تجدد در تفسیر‌های دینی» شروع شده است.» («ایرانشهری مرده است»، ۲۸ آبان ۱۳۹۷، فرهیحتگان) او می‌کوشید با برجسته سازی بخش های دموکراتیک ادبیات شیعی گذار به دموکراسی را در ایران به نوبه خود آسان کند.

نقد فیرحی بر روشنفکران دینی؛ تاکید بر فقه در برابر کلام و فلسفه

سویه‌های انتقادی در اندیشه فیرحی برجسته است. فیرحی در یک سخنرانی مجازی در اردیبهشت ۹۹ در انجمن اندیشه و قلم در داخل ایران گفت روشنفکری دینی نقد دو سویه سنت و تجدد است و در حقیقت نه شیفتگی به سنت را می‌پذیرد و نه شیفتگی به تجدد را. روشنفکری دینی برای او تلاشی برای پل‌سازی بین سنت و تجدد و دین و دنیای معاصر بود که از دوره قاجار در ایران شروع شد. روشنفکری دینی رادیکالیزم مذهبی را تعدیل می‌کرد و هم می‌توانست جلوی سکولاریزمِ ستیزنده را که بنا بر دلائل مختلف در سال‌های اخیر در حال گسترش بود تاحدی بگیرد.

او در عین حال منتقد روشنفکری دینی هم بود. می گفت روشنفکری دینی معاصر، که عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری از مصادیق بارز آن هستند، آن تاکیدی را که بر روی «کلام و فلسفه» دارند، بر فقه ندارند و این خطرناک است. معتقد بود زندگی عملی مسلمانان را فقه اداره می‌کند، اما روشنفکران ایرانی به شدت روی کلام و الهیات نظری تأکید می‌کنند؛ «مانند اینکه شما یک چرخ دوچرخه را بزرگ کنید و یک چرخ را نیز ترمیم نکنید و یا اینکه بگذارید همچنان قدیمی بماند که مشکل‌ساز خواهد شد و یک نوع عدم توازنی در دینداری جدید ایجاد می‌کند.» (گزارش خبرگزاری قرآن از نشست فوق)

فیرحی که یک دانشگاهی حوزوی بود، معتقد بود بر خلاف نقدها «دستگاه فقه» می‌تواند بطور جدی حقوق عرفی را بازسازی و از آن حمایت کند و عرفگرایی را وارد دستگاه حکمرانی مسلمانان کند. او معتقد بود فقه می‌تواند بنیادی برای حقوق مدرن باشد. در یک موضعگیری که ممکن است اغراق آمیز هم به نظر بیابد می‌ گفت عمده‌ترین دانش عملی در سنت ایرانی-اسلامی فقه است؛ اگر شما هزار استدلال در کلام و فلسفه کنید، اما نتوانید آنها را در قالب فقه و از آنجا در قالب قوانین و نظام بوروکراسی و کشورداری عملی بریزید؛ سخن‌تان تاثیر زیادی نخواهد داشت. تجربه نوشتن قانون در ایران در دوران مشروطه هم نشان می‌داد که اگر قرار باشد قوانین کشورهای غربی در ایران اجرایی شود، لازم است از فیلتر «دستگاه‌ فقه» بگذرند.

فیرحی منتقد دوگانه‌سازی عبدالکریم سروش، میان فقه و اخلاق بود، و می‌گفت مساوی دانستن فقه با تکلیف‌مداری و اخلاق با حق‌مداری نادرست است:

«روشنفکری دینی ما، دوگانه‌ دیگری هم ساخته که فقه را مساوی با تکلیف و اخلاق را مساوی با حق می‌داند و این از عجایب تاریخ روشنفکری دینی است.» او معتقد بود «دستگاه فقهی ما پر از حقوق است و اساسا ابتدای فقه، از حق شروع می‌شود و تکالیف، گاردریل‌های جاده حقوق هستند.» فیرحی می‌گفت وقتی شما «فقه را با شمشیر اخلاق می‌زنید»، آن قسمت به تعبیر او «مولد فقه» را که می‌تواند پایه‌هایی برای قواعد مدنی فراهم کند شل می‌کنید. تاکید داشت با اخلاق به تنهایی نمی‌توان جامعه‌ را اداره کرد «چون اخلاق ضمانت اجرایی ندارد»؛ تکلیف‌مداری در اخلاق هم، مانند فقه، به شدت رایج است، و حتی مدرن‌ترین متفکران مانند کانت نیز از تکالیف اخلاقی سخن می‌گویند، امری که ظاهرا سروش در نظر او بدان توجه کافی نمی‌کند. (گزارش شفقنا از نشست مجازی ۲۰ اردیبهشت)

فیرحی می گفت نه تنها روشنفکران دینی که حتی روشنفکران سکولار نیز وظیفه دارند در راه اصلاح دستگاه فقهی به جای طرد آن گام بردارند، چراکه فقه طردشدنی نیست؛ «افرادی مثل علی‌اکبر داور، فروغی، مصطفی عدل و تقی‌زاده، در دوره مشروطه [و نیز دوران رضاشاه]، بیشترین توجه‌شان به ادبیات فقهی بود تا بتوانند وضع جدید را پشتیبانی کنند(همان).

نقد فیرحی بر اندیشه ایرانشهری و ناسیونالیسم

نقدهای فیرحی بر پروژه ایرانشهری استادش سید جواد طباطبایی هم قابل تامل است. او برغم احترام فراوانی که برای طباطبایی به عنوان استاد پیشین اندیشه سیاسی خود در دانشگاه تهران قائل بود، منتقد پروژه فلسفی ایرانشهری او بود. مناظره قلمی او و طباطبایی در سال‌های اخیر شایسته تامل جدی است.

در نشست «در کجا ایستاده‌ایم؟» که در آبان ۱۳۹۷برای پاسداشت «آورده‌ها و بایسته‌های دکتر داود فیرحی در دانش سیاست»، و با مشارکت انجمن علوم سیاسی ایران برگزار شد، فیرحی در پاسخ به پرسشی درباره نسبت اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک طوسی و اندیشه سیاسی ایرانشهری گفت:

«احساس می‌کنم که برداشت استادمان آقای دکتر طباطبایی به خطا نزدیک‌تر است تا برداشت من...خواجه را نمی‌توان از فقه تسنن جدا کرد....این خواجه‌ای که در ایرانشهری درست کرده‌ایم، تخیل ایرانی است و اصلا چنین خواجه‌ای وجود ندارد و ما داریم او را خلق می‌کنیم!» (گزارش نشست در سایت مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی)

جواد طباطبایی پیشتر در  کتاب خواجه نظام الملک؛ گفتار در تداوم فرهنگی ایران  (۱۳۷۵)کوشیده بود نشان دهد که خواجه نظام الملک طوسی، وزیر معروف دربار سلجوقی در قرن پنجم هجری، تداوم بخش اندیشه سیاسی ایرانشهری دوره ساسانی در سده های میانه اسلامی است.

فیرحی می گفت: «سلطنت ایرانشهری قبل از قاجار مرده است.» او از ناصرالدین‌شاه قاجار مثال زد  که می‌گفته من فراش‌باشی شریعتم، یعنی مشروعیتش را در شریعت جست‌وجو می‌کرد، نه در خود نهاد سلطنت: «خیلی وقت است که سلطنت در ایران مرده است، نه‌تنها نهادش مرده است بلکه مدت‌هاست فکرش هم رفته است.»

سخنان فیرحی بر مدافعان اندیشه ایرانشهری و همدلان با نهاد سلطنت در ایران خوش نیامد، طوری که او با فاصله کمی مجبور به نوشتن یادداشتی در دفاع از خود شد.  نوشت منتقدانش میان ایران و ایرانشهر خلط می‌کنند: «همین جا که ایستاده ایم، ایران است نه ایرانشهر. ایران، سرزمین اینجا و اکنون ماست؛ سرزمین مرکب از قومیت ها، نژادها، گویش‌ها، زبان ها، مذاهب و ادیان؛ با همه تاریخ و فرهنگ ؛ سرگذشت تلخ و شیرین آن. ایرانشهر، اما، یک ‏روایت است؛ روایتی در کنار دیگر روایت ها، از ایران اینجا و اکنون ما. روایتی که امکان های فراوان دارد؛ می تواند همراه دیگر روایت ها در تجدد ایران مشارکت نماید؛ اگر از مدار تأملات فلسفی خارج نشود و بر زورق احساس ننشیند.»

فیرحی ولی تاکید می‌کرد که مفهوم ایرانشهر استعداد آن را دارد که «بر مرکب ایدئولوژی سوار شود، سر از ناسیونالیسم باستانی، احیاء گرا و رادیکال درآورد و تقابل ها و دوگانه های جدیدی، بویژه بین دیانت و ملیت بزاید.» («ایرانشهری مستعد ناسیونالیسم باستانی، احیاگرا و رادیکال است»، آذر ۱۳۹۷، خبرگزاری مهر) مدافعان اندیشه ایرانشهری آنرا در تقابل با مفهوم خلافت تعریف می‌‌کردند، ولی فیرحی کوشش برای احیاگری ایرانشهری را همسنگ تلاش برای احیای خلافت می‌دانست که «مخاطره انگیز» است؛ «گسل ساز» است و موجب زخم بر پیکر وحدت ملی ایران، بجای آنکه مرهمی بر «بحران ایران» باشد.

این مواضع بهانه ای شد برای پاسخ طباطبایی به فیرحی در فصلی از کتاب ملاحظاتی درباره دانشگاه (مینوی خرد، ۱۳۹۸)شد که عنوانش هست: «دانشگاه بومی و دانشگاه ایرانشهر».

ملی‌گرایی مدنی در برابر ملی‌گرایی تباری

در سخنرانی با عنوان«تشیع و مسئله ایران»، ایراد شده به تاریخ بهمن ۱۳۹۷—بخشی از سلسله نشست‌های تمدن ایرانشهری که به ابتکار عباس آخوندی، وزیر سابق راه و شهرسازی و از نزدیکان جواد طباطبایی برگزار می‌شد—فیرحی توضیح می‌دهد که حول و حوش دوره مشروطه و بعدتر، دو نوع ناسیونالیسم در ایران، و بسیاری کشورهای جهان ظهور یافت؛ یکی «ناسیونالیسم تبارگرا و قومی» و دیگری «ناسیونالیسم مبتنی‌‌‌‌بر قرارداد».   ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی تبارگرا چهار ویژگی داشت: اولا جوهرگرایی، یعنی دنبال خلوص قومی بودن (حالا این قوم ایرانی‌، فرانسوی و یاآلمانی باشد فرقی نمی‌کند.) دوم رمانتیسیسم، یعنی تعلق به یک سری احساسات مهم و تاثیرگذار. ثالثا باستانگرایی، یعنی به سنن، بناهای تاریخی، میراث یا به نهادهایی قدیم مثل نهاد سلطنت تکیه کردن. و رابعا نژادپرستی، یعنی تاکید بر یک نوع برجسته‌‌‌‌سازی نژاد خود و نفی دیگری.

 ناسیونالیسم مدنی یا قراردادی در نقطه مقابل مبتنی‌‌‌‌بر قانون اساسی است. گروهی دو‌رهم جمع می‌‌‌‌شوند و بعد علقه و منافع پیدا می کنند. مثل بازی‌‌‌‌های فوتبال که وقتی اعضای یک تیمی چند سال با هم هستند، یک نوع انسجامی پیدا می‌‌‌‌کنند. یک تصمیم‌گیری عقلایی و یک نوع دموکراسی هم در ناسیونالیسم مدنی وجود دارد. فیرحی می‌نویسد متاسفانه در جامعه ایران با اینکه نظریه ملی‌گرایی در ابتدا به اقتفای قانون‌اساسی مشروطه شکل گرفت و پتانسیل بدل شدن به ناسیونالیسم مدنی را داشت، به سمت تبارگرایی حرکت کرد و خشونت‌‌‌‌های خاص خودش را هم ظاهر کرد. فیرحی می نویسد گفتمان رایج ناسیونالیسم‌‌‌‌ در ایران تبارگراست، حتی در مورد ملی‌مذهبی‌ها: «جالب این است مذهبی‌‌‌‌ها هم زمانی که به ناسیونالیسم فکر کردند، این را به صورت پیش‌‌‌‌فرض درنظر گرفتند که ناسیونالیسم مساوی با تبارگرایی است. یعنی به امکان بدیل آن یعنی ناسیونالیسم دموکراتیک فکر نکرده‌اند. در این تبارگرایی ایرانی یک باستان‌گرایی، پان اسلامیسم، رمانتیسیسم و احیاگری (یعنی زنده‌کردن سنن باستان در امروز) حضور دارد.» («تشیع و مسئله ایران»)

فیرحی می‌گفت ناسیونالیسم تبارگرا هم در سیاست خارجی و هم در سیاست داخلی خصم‌های خود را ایجاد می‌کند و تبارگرایی‌های بدیل را تقویت می‌کند. به بیان دقیق‌تر پان ایرانیسم در ایران، پان عربیسم و پان ترکیسم و پان کردیسم را در منطقه تقویت می کند. فیرحی که خودش از مناطق ترک نشین آذربایجان ایران، و از شهر زنجان بود، می گفت: «در سیاست داخلی وقتی شما پان ایرانیسم را طرح می‌کنید نمی‌توانید از جنبش الاهوازیه پرهیز کنید و نمی‌توانید در مناطقی که من شاهد آنم مثل زنجان و بخش‌های دیگر، از پان ترکیسم فرار کنید... ناسیونالیسم باستان‌گرای ایرانی، ضد دولت مدرن ملی دموکراتیک است و به دلایلی نمی‌تواند به این سمت حرکت کند.»

بجای نتیجه‌گیری

مروری جامع بر میراث فکری پربار داود فیرحی در این مجال کوتاه ممکن نیست. این دانشور علوم سیاسی در دوران اوج پختگی و قدرت تولید فکری خود دیده از جهان فروبست. به تعبیر عبدالکریم سروش، در پیامی که به مناسبت فوت او در کانالی تلگرامی منتشر شده، «اگر چشم روزگار بر او حسد نمی‌برد و پای وجودش در گل عدم فرو نمی‌رفت بسا که سیر و سلوک سیاست اندیشی‌هایش مائده معرفت ما را رنگین‌تر می‌کرد.» با اینحال همان دهها کتاب و مقاله و مصاحبه‌هایی که  از فیرحی برای ما به میراث مانده، ابزارهایی جالب توجه برای تامل در وضعیت و آینده سیاسی ایران به‌ما بدست می‌دهند. او خیلی زود از میان ما رفت. باز به تعبیر عبدالکریم سروش، «اینک جز دنبال کردن راه او و بهره بردن از میراث او و گل چیدن از گلستان افکار او و غرس نهال‌های نو در میان گلزار او چه می‌توانیم کرد؟» به نظر هیچ.

از همین نویسنده

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    در مقاله آمده است که فیرحی می گفت: سلطنت ایرانشهری قبل از قاجار مرده است. او از ناصرالدین شاه قاجار مثال زد که می گفت من فراش باشی شریعتم،یعنی مشروعیت اش را در شریعت جستجو می کرد نه در خود نهاد سلطنت. خیلی وقت است که سلطنت در ایران مرده است،نه تنها نهادش مرده است ،بلکه مدتهاست فکرش هم رفته است. نقد: به کلمه مشروعیت خوب فکر کنید. این کلمه به چه معنی است و ریشه آن چیست؟ چه فرقی با مقبولیت دارد؟ مشروعیت مفهومی مناقشه برانگیز است و می شود آن را معادل برحق بودن یا اعتبار در نظر گرفت. خوب میشه پرسید اصولا کدام نظام سیاسی یا نهاد سیاسی مشروعیت اش را در درون نهاد جستجو می کند؟ هر نظام سیاسی دارای یک نظریه مشروعیت بخشی است که به آن گاهی فلسفه سیاسی آن نظام یا الهیات سیاسی هم می گویند. بنابراین مشروعیت مفهومی فلسفی و یا دست کم الهیاتی است و نه مفهومی نهادی. سلطنت مطلقه بر نظریه حقوق الهی پادشاه مبتنی است و مشروعیت اش را همواره از آسمان می گیرد. این موضوع جهانشمول بوده و مختص مفهوم مبهم سلطنت ایرانشهری نیست. مگر در غرب سلطنت،مشروعیت اش را از نهاد سلطنت می گزفت؟ آقای فیرحی می گویند سلطنت ایرانشهری قبل از قاجار مرده است. قبل از قاجار مفهوم دقیقی نیست. آیا منظورش دوره صفویه است یا قبل از آن و تا سقوط ساسانیان هم عقب می رود؟ البته ایشان نه زمان این مردن و نه چگونگی این مردن را بیان نکردند. از طرفی می گویند نه تنها نهادش مرده است ،بلکه مدتهاست فکرش هم مرده است. اینجا خوشبختانه یک تمایزی بین نهاد سلطنت و فکر آن قایل می شوند. البته روشن نفرموده اند که منظورشان از فکر سلطنت همان نظریه حقوق الهی است یا پیز دیگری است؟ اینکه پادشاهان پاسدار دین بوده اند و یا به قول ناصرالدین شاه فراش باشی شریعت ، دال بر پیوستگی سلطنت مطلقه و دیانت است که تقریبا همیشه همینطور بوده است. ایده شاه_ روحانی خود نشانگر این پیوستگی است. علت مخالفت روحانیت با مشروطیت و بعد با سلسله پهلوی نیز به خاطر تهدیدی بود که متوجه پیوستگی دیانت و سلطنت شده بود. روحانیت با استبداد مخالفتی ندارد،بلکه مخالف سرسخت جدایی دین از قلمرو عمومی است. این اندیشه روحانیون که دیانت ما عین سیاست ماست تاییدی بر آنچه گفتم هست. اگر سلطنت پهلوی به جای گرایش به مدرنیته، بر سنت دینی تاکید می کرد، ارتجاع هرگز امکان ظهور نداشت. زیرا ارتجاع واکنشی محافظه کارانه و افراطی به سیاست های نوسازی و ترقی خواهانه است. اگر فکر سلطت در ایران مرده، پس چرا شعار مرگ بر ستمگر چه شاه باشه چه رهبر سر داده می شود؟ آیا معقول است که علیه یک ایده و نهاد مرده شعار سر داد؟ آیا کسی به سگ مرده لگد می زند؟

  • جوادی

    درباره اهمیت قدرت معنوی یا قدرت اقناع اگر قدرت سیاسی را در انتزاع تجزیه کنیم، به دو مولفه می رسیم که عبارتند از قدرت معنوی و قدرت زور. به این دو قدرت میشه به زبان علم کامپیوتر نگاه کرد و یکی را قدرت نرم نانید و دیگری را قدرت سخت. به خاطر اهمبت کارکردی دین در طول تاریخ، روحانیون کا کار اصلی شان تبلیغ دین و هدایت اخلاقی بوده، از قدرت نرم برخوردار بوده اند و روشن است که بر قدرت سیاسی نیز اثر چشمگیری داشتند. قدرت سیاسی مطلقه مشروعیت اش را از دین و روحانیت می گرفت و بنابراین به حمایت ا ونها سخت نیازمند بود، به بیان دیگر عدم حمایت روحانیون به معنی نامشروع بودن حکومت بود. این بدان معنی است که روحاتیت در طول تاریخ معمولا بخشی از نظام مستقر ( بخشی از پوزیسیون) بوده است. این وضعیت تا مشروطه ادامه می یابد و در اثر بیداری ایراتیان که حاصل شناخت ناقص غرب است، این وضعیت دچار تزلزل می شود. جنبش مشروطه ، همانطور که از نامش بر می آید برای مشروط کردن قدرت مطلقه پا گرفت. روحانیت در برابر کار انجام شده قرار گرفت و دچار چنددستگی شد. عده ای به طرفداری از جنبش مشروطه پرداختند، اما بسیاری از روحانیون نیز به مخالفت با آن پرداختند و از قدرت مطلقه شریعت دفاع می کردند. سلطنت مطلقه که به لحاظ نظری حکومتی تئوکراتیک بور پیوند ارگانیک اش را با روحانیت تا مشروطه حفظ کرده بود ولی در اثر انقلاب مشروطه ایت پیوند تا حدی مورد تهدید قرار گرفته بود. استبداد صغیر پاسخی خشونت آمیز به این تهدید بود که البته دوام نداشت و زود شکست خورد. اما ایده ارتجاعی مشروطه مشروعه شکست نخورد و به طور خزنده حرکت کرد و مترصد فرصت بود. روحانیون به درستی ادعا می کردند که دو سوم قدرت را در دست دارند و یک سوم قدرت را باید پس بگیرند. مشروطه خواهان قدرت معنوی روحانیون را دست کم گرفته بودند و همین اشتباه را شاهان پهلوی نیز انجام دادتد. انقلاب سفید در هر جای دنیا رخ دهد،، با واکنش تند محافظه کاران روبرو می شود و خطر ارتجاع را در پی دارد. شاه گرچه خطر ارتجاع را احساس کرد ولی آن را پندان جدب نگرفت و پاسخ مناسبی برای آن نداشت. جمع سلطنت مطلقه و سکولاریزم ناسازگار بود و با ژرف نگری میشد پیش بینی کرد که روحانیت در برابر سیاست های رادیکال نوسازی قد علم خواهد کرد.‌ چپ ها که به دلایل ایدئولوژیک با شاه مخالف بودند و مصدقی ها نیز به خاطر مساله ۲۸ مرداد با شاه دشمن شدند، حالا نیروی سیاسی قدرتمندی را در برابر شاه دیدند و بدون تحلیل درست ماهیت سیاسی این نیرو و دموکرات بودن یا نبودن آن، از ائتلاف با آن استقبال کردند و مثل خیلی ها کم کم به این توهم روی آوردند که دیو چو بیرون رود فرشته در آید. خوب انتظار داشتیم از دل این شعار های رادیکال، چی در آید؟ استبداد رادیکالیسم معمولا حاصل هر انقلاب خونین است و در انقلاب ۵۷ نیز درستی این نظر را می بیتیم. روحانیون فرصتی را که منتظرش بودند، به دست آوزدند و یک سوم فدرت را پس گرفتند. اما به دست آوردن هر چیز توام با هزینه است. روشن است که قدرت معنوی روحانیون بعد از انفلاب با قبل از آن تغییر محسوسی کرده است و به تدریج رو به کاهش نهاد و تا به امروز نیز ادامه دارد. هانری کوربن نیز نسبت به افول اسلام معنوی هشدار داده بود. حالا یعد از جهاردهه از حکومت روحاتیون، میشه گفت که اونها تقریبا دوسوم قدرتی را که به لحاظ سنتی داشتند، از دست داده اند و فقط با یک سوم باقی مانده ،یعنی با قدرت سخت ، موجودیت خود را حفظ کرده اند. هر طرف که دوسوم قدرت را داشته باشد، بالاخره فرصتی به دست می آورد تا یک سوم دیگر را کسب کند. اینجاست که می گویند قدرت اقناع از قدرت زور مهم تر است.

  • جوادی

    در ادامه یادداشت قبلی لازم است تاکید کنم آنجه جلوی اصلاحات واقعی را سد کرده خود پروژه روشنفکری دینی و نماینده سیاسی آن یعنی استمرار طلبی است. ارتجاع در ایران بدون روشنفکری دینی قادر به ادامه حیات نیست. من بین ارتجاع و محافظه کاری به مفهومی که مد نظر ادموند برکه است فرق قائل هستم و در غرب نیز این تمایز روشن است. ارتجاع را میشه افراط در محافظه کاری و عناد با اصلاحات و پیشرفت تعریف کرد که البته دارای یک وجه ایجابی نیز هست،یعنی احیای گذشته طلایی یا همان بازگشت به خویشتن. این اندیشه بازگشت به خویشتن با مکانیزم دفاعی بازگشت در آسیب شناسی روانی مشابهت تمام دارد. هر دو سخت از واقعیت کنونی بریده و در جستجوی احیای عظمت از دست رفته اند. البته این سیر قهقرایی که واکنش سخت عاطفی به درماندگی موجود است، چون عقلانیت را نادیده گرفته ،از همان بنیاد محکوم به شکست است.

  • جوادی

    اتحاد پنهان اتحاد پنهان می تواند موضوع مقاله ای باشد درباره جزم اندیشی و سنت گرایی روشنفکری دینی که بر خلاف اونچه که خودش را تعریف می کند، نقد دوسویه و بی طرفانه سنت و مدرتیته نیست، بلکه نقد سطحی سنت و در عوض نقد رادیکال و سوگیرانه مدرنیته است. پسوند دینی در روشنفکری دینی اگر نشانه تعصب و سوگیری نیست، پس نشانه چیست؟ اگر تعصب را نتوان در تفکر ایدئولوژیک و دینی یافت ،پس کجا باید دنبال تعصب گشت؟ روشنفکری دینی برخلاف اونچه ادعا می کند رادیکالیسم مذهبی را تضعیف نمی کند ، بلکه به طور ضمنی از آن دفاع می کند و باعث استمرار آن می شود. برای سنجش یک ادعا باید به مشاهده و عقل رجوع کرد. آیا مشاهده تایید می کند که روشنفکری دینی باعث تضعیف رادیکالیزم مذهبی شده است؟ نگاهی به اوضاع مسلمانان در منطقه و اروپا خلاف این ادعا را نشان می دهد. روشنفکری دینی فقط دنبال فروش یک متاع کهنه با بسته بندی مدرن است. اگر این نوعی عوام فریبی نیست ، پس اسمش چیست؟ شما به بیانیه مدعیان اصلاح طلبی در مورد حوادث فرانسه نگاه کنید. مثل همیشه سعی می کنند که نشان بدهند که در وسط ایستاده اند یعنی متوسل به نقد دوسویه می شوند. سنت در فقه تعریف دقیقی دارد و یکی از ادله چهارگانه برای استنباط احکام شرعی است. در فقه شیعه سنت عبارت است از گفتار، کردار و تقریر معصوم است. بر اساس این تعریف از سنت، نقد سنت توسط روشنفکر دینی به چه معنی است؟ برعکس من معتقدم که نه تنها روشنفکری دینی قادر به نقد سنت نیست، بلکه با نقد مغرضانه مدرنیته باعث تحکیم سنت می شود. در برابر سنت سه موضع متصور است: موضع محافظه کارانه، موضع رفورمیستی و موضع رادیکال. روشنفکری دینی در مجموع یک موضع محافظه کارانه است. در ضمن ما در غرب پروژه اصلاح دین را داشتیم که هم از درون کلیسا انجام شد و هم از بیرون آن و هیچ کدام نام این پروژه را روشنفکری دینی نام نهاده اند. اما چون زمانی روشنفکر واژه عامه پسندی بود و هنوز نیز تا اندازه ای هست، عده ای از سنت گرایان زیرکی خرج داده و واژه روشنفکری دینی را برای مقاصد سیاسی ابداع و جا انداختند. اگر هم روزی واژه روشنفکر در نزد افکار عامه بار منفی بگیرد، اینهاخیلی زود رنگ عوض کرده و واژه مناسب دیگری برای وضعیت جدید انتخاب می کنند.به نظرم تا زمانی که ایرانیان ماهیت درست روشنفکری دینی و مانع بودن آن در راه دموکراسی واقعی را درک نکنند، ازآزادی و دموکراسی خبری نیست. بازی سنت گرایی و روشنفکری دینی در سطح سیاسی به صورت بازی دوجناحی اصول گرایی و اثلاح طلبی نمایان می شود که چهل سال است داریم آن را می آزماییم و به روشنی می بینیم که ما را به کجا رسانده است. آیا بین این دوجناح اتحاد پنهانی وحود ندارد؟ آیا فرق چندانی بین مثلا آقای خاتمی اصلاح طلب و آقای مکارم شیرازی هست؟ آیا بین آقای سروش و آقای ازغدی تفاوت عمده ای است؟

  • جوادی

    درباره تجددستیزی پست مدرنیستی روشنفکران دینی روشن است که بحث درباره پست مدرنیسم به عنوان یک مکتب نبست. پست مدرنیسم منتقد مدرنیسم و سنت هر دو است زیرا اصولا فرا روایت ها را به دلایلی قبول ندارد، حال این فراروایت ها مدرنیستی باشند یا سنتی براش فرقی ندارد. روشنفکران دینی از ظهور پست مدرنیسم استقبال کرده و ذوق زده می شوند زیرا فکر می کنند متحد جدید و تازه نفسی در برابر مدرنیسم پیدا کرده اند. به همین خاطر روی دیگر سکه آن را نشان نمی دهند. کاری ندارم به مساله اساسی که درباره خود پست مدرنیسم مطرح است و آن اینکه آیا پست مدرنیسم آنی نیست که نفی می کند، یعنی آیا خودش فراروایت نیست؟ به هر حال تجدد ستیزی سنتی کم بود، حالا تجدد ستیزی پست مدرنیستی نیز برساخته شد و اهل فیگور گرفتن هم بود . بد نیست برای تایید نظرم یک مثال بزنم تا موضوع روشن شود. آقای دوستدار از همنشینی و مثلث فوکو، بازرگان و شریعتمداری یاد می کند. یکی از نظریه پردازان مشهور پست مدرن است دیگری نماینده جریان نواندیشی دینی و سومی یک روحانی برجسته که نماینده سنت گرایی است. ویژگی مشترک هر سه نیز تجدد ستیزی است. البته بعضی ها واژه تجدد ستیز را خنثی نمی دانند و من به اونها احترام می کنم و واژه منتقد مدرنیته و یا مخالف مدرنیته را به جای آن به کار می برم.‌ بی دلیل نیست که روشنفکران دینی از متفکران ی چون ریچارد رورتی خوششان میاد و البته بی بی سی هم در برنانه پرگارش گهگاهی به این متفکر اشاره می کند. جالب نیست هنوز مدرنیته را خوب نفهمیده ایم و حتی دچارکج فهمی هستیم و اونوفت اداو اطوار پست مدرنیستی نشون میدیم و فیگور می گیریم.

  • جوادی

    پرسش اساسی را طرح می کنم که اهمیت آن برای درک مساله تداوم عیب ماندگی ما حیاتی است و آن این است که آیا به اصطلاح روشنفکران دینی گذار به تجدد را سخت می کنند؟ روشنفکر دینی همانطور که از نامش بر می آید قادر به نقد دین که هسته سنت است نمی باشد و نقد او حداکثر به برخی از حواشی سنت محدود می شود. شباهت اساسی او با مرتجع این است که اسلام به ذات خود ندارد عیبی و تفاوت او این است که او عیب را در نهایت متوجه مسلمانی یعنی متوجه درست اجرا نکردن اسلام می داند. به بیان ساده اگر اسلام درست اجرا شود، همه مشکلات مسلمین و مسلمات حل خواهد شد. البته این حضرات در کنار این خودانتقادی بی رمق ، یادگرفته اند که برای حفظ آبرو بهتر است بسیاری از مشکلات مسلمانان به کفار به خصوص امریکا نسبت داده شود و نیز مرتب راجع به غرب باید سیاه نمایی کرد تا مبادا فکر غربی شدن به ذهن مردم راه یابد و اونها را گمراه کند.البته منافع غربی ها نیز همراهی با همین سیاست بوده است. غرب هرگز نخواسته مسلمانان راه و روش غرب را بیاموزتد زیرا غربی شدن یعنی پیشرفته شدن و صنعتی شدن و اینها به معنی پایان استعمار و سلطه غربیان است. غرب نه تنها سیاست اش غربی شدن جوامع اسلامی نبوده است، بلکه برعکس به ظهور و تقویت اسلام گرایی افراطی نیز یاری رسانده است. شاید غرب توصیه فیلسوف نامدارش،کانت را فراموش کرده که احتمالا در مقاله روشنگری چیست؟ می گوید که کسانی که به گسترش خرافات دامن می زنند، اگر دامن خودشان را هم نگیرد، دامن نسلهای بعدی شان را خواهد گرفت و ما درستی این سخن کانت بزرگ را در حوادث تروریستی اخیر و سالهای گذشته در اروپا و امریکا می بینیم. بله پیش بینی من این است که غرب نمی تواند از مبارزه با اسلام سیاسی طفره رود، گرچه دهه ها طفره رفته است ولی اسلام گرایان این جنگ را به غرب هر چند به صورت خزنده و تروریستی ، تحمیل کرده است. خوب روشنفکران دینی در این نزاع در کجا ایستاده اند؟ روشن است که سعی می کنند در ظاهر در وسط بایستند ولی در باطن دلشان با بنیادگرایان است. آیا تا به حال یک نقد درست و حسابی توسط روشن فکران دینی از اندیشه خشونت نذهبی سراغ دارید؟

  • جوادی

    در مقاله آمده که آقای فیرحی معتقد است که پان ایرانیسم در ایران، پان عربیسم، پان ترکیسم و پان کردیسم را تقویت می کند. این سخن مثل این است که پاکستان بگوید برنامه هسته ای ایران، برنامه های هسته ای با بعد نظامی را در منطقه تقویت می کند. باز می بینیم داستان ، داستان سیر طعنه زد به پیاز است. پان ایرانیسم تاریخ تولدی دارد و بقیه نیز تاریخ تولدی دارند. کدوم یک زودتر متولد شده اند و چرا؟ آیا این پرسش معقول است یا نه؟ اگر قرار است منصفانه برخورد کنیم باید همه این ملت گرایی های افراطی را محکوم کنیم نه اینکه تبعیض آمیز برخورد کنیم. اگر قرار است خلع سلاحی صورت بگیرد باید همه طرفها آن را بپذیرند. اگر پان ایرانیسم غیر عقلانی و ضد اعلامیه جهانی حقوق بشر است، این در مورد بقیه هم صدق می کند، حتی در باره آموزه منسوخ پان اسلامیسم. من به عنوان یک انسان گرا هیچ یک از این ملت پرستی ها و امت پرستی را قبول ندارم، اما تا زمانی که تهدیدات ضدایرانی پان ترکیسم، پان عربیسم، پان کردیسم و پان اسلامیسم وجود دارند، پان ایرانیسم نیز باید مطرح باشد.

  • جوادی

    فکر نمی کنم اندیشه های ایشان اون اندازه معتبر و نو بوده باشد که بتوان از آنها به عنوان میراث در اندیشه سیاسی یاد کرد. می خواهم در اینجا به نقد برخی از اندیشه های ایشان بپردازم. ازدید ایشان روشنفکری دینی نقد دوسویه سنت و تجدد است و نه شیفتگی به سنت را می پذیرد و نه شیفتگی به تجدد. وقتی دوستان از روشنفکری دینی دم می زنند، خودبه خود واژه روشنفکری غیر دینی نیز مطرح می شود. به تعریف روشنفکری دینی خیلی خوب کنید. روشنفکر دینی نه شیفتگی به سنت را می پذیرد و نه شیفتگی به تجدد (غرب). خوب کسی که شیفته سنت است ، اسم اش را چی بزاریم. فکر می کنم متحجر یا مرتجع مناسب باشد. کسی هم که شیفته تجدد است، آقایان خود اسمی برای آن ابداع کرده اند و آن غرب زده است که البته برای آقایان با غرب گرا فرقی ندارد. پس با تعریفی که از روشنفکری دینب می شود، می توان گفت روشنفکر دینی نه مرتجع است و نه غربزده. حال باید دید روشنفکر غیر دینی به چه معنی است. روشن است که روشنفکر غیر دینی ، شیفته سنت نیست، اگر بگوییم شیفته تجدد هم نیست که دوباره به همان مفهوم روشنفکر دینی می رسیم، پس چاره ای نداریم جز آنکه بگوییم روشنفکر غیر دینی شیفته تجدد است، یعنی همان غربزده است. بنابراین به روشنی نشان دادم که روشنفکر دینی که در وسط می ایستد، برای روشنفکر غیر دینی ارزش و اعتباری قائل نیست و آن را با عنوان تحقیر آمیز غربزده نفی می کند.‌ اما آیا واقعا می توان در وسط سنت و مدرنیته ایستاد؟ خوب اگر روشنفکر ی دینی نقد دوسویه سنت و تجدد بود، پس می بایستی به طور برابر به ارتجاع و غربزدگی تاخت. آیا چنین چیزی در واقع رخ داده است؟ آیا در برابر گفتمان غربزدکی گفتمان ارتجاع محکوم شد؟ جللال آل احمد نیز یکی از این مدعیان روشنفکری دینی بوده است که در نقد فله ای تجدد ، رساله غربزدگی را نوشت، آیا ازایشان کتابی در نقد فله ای سنت و یادحتی نقد عادی سنت سراغ دارید؟ روشنفکری دینی از اونجا که بی طرف نیست، نمی تواند خود را از قید اندیشه های جزمی سنتی رها کند و نهایتا چیزی نیست جز تجدد ستیزی البته با رنگ و لعابی جدیدو آراسته به الفاظ فلسفی و علمی.

  • خانم رب از تهران

    درود! زمانی بود که در این سایت محد ودیت تعداد حروف بود تا نظرات از حد برون نرود. که خب خوب نبود. حالا اما در باز است اما شاید خوب باشد که دست از خود ارضائی برداریم و مختصر و مفید بنویسم تا کسی را سودای خواندن پیدا شود. چرا که سیلاب نوشتن باید در مقاله ای و کتابی گنجانید و نه در نظر گاه که سرسام می آورد! و امائی دیگر اینکه من با نظر میم میم قمی بسیار موافقم. و باید بگويم که که من شخصا به عنوان یک زن بسیار خوشحالم که این دین نانجیب حجاب از سر برداشت و بر سر منٍ زن کرد تا ترکیبات اهریمنیش را نه تنها ببینم که با تن لطیف و ظریفم حس کنم تا بدانم که این الله بدتر از شیطان و حیله گرتر از ابلیس و بدخیمتر از اهریمن تا کجا می تواند سواران شمشیر بدست و قمه کش و سربرش و تفنگ بدستش و خمپاره بر دوشش را بتازاند و انسانیت و شرف و راستی و درستی را قلع و قمع کند. من به عنوان یک زن اعلام می کنم که خود م را همسان ایران ـ ایران خانوم ـ هر روز و هر شب و هر آن مورد تجاوز این اسلام و پایه گذارانش می دانم. اما امروز از عریانی این تجاوز و افشای این جنایت ۱۴۰۰ ساله بسیار خشنودم. چرا که با روی کار آمدن روحانیون که میم میم قمی برشمرده یعنی آیت الله و مداح و آخوند و طلبه و روضه خوان و من اضافه کنم قرآن و اهل بیت ـ همه و همه جنایت کار و شریک جرم و شریک تحجر و شریک تمامی ترکیبات شر، این آگاهی وجدانی و خودآگاهی و حتا ناخودآگاهی در ضمیر انسان ایرانی و شاید کلیه انسانها بیدار شد. خرسندی منٍ زن از آن جهت است که کاری را که هزاران روشنفکر و صاحب نظر سکولار و لائیک شاید در بیش از ۱۰۰ و ۲۰۰ و شاید ۳۰۰ سال نمی توانستند انجام دهند و نقاب از چهره ای که نجیب و حنیف و رحمانیش می نامیدند بر کند که در زیر آن نقاب و حجاب چهره ای زشت و کریه پر از حفره های چرکین خون و سرهای بریده و دستهای قطع شده بی جرم و بی جنایت و ترکیبات عفن همه کثیف و همه جنایتکار و همه نجس و هم شیطانی پنهان بود. آری کاری که به قرنها نیاز بود را روحانیون مداحان و طلاب و قرآن و حتا خود مسلمانان مومن این کار را در ۴۲ سال انجام دادند. من فکر می کنم که کشور ما در زمان شاهان پهلوی و با جسارت ستودنی آنها (با همه معایبشان) در ایران دوستی جزیره ای «امن» در میان مردابی از نجاست ساخته بودند. این مردم در یک آگاهیٍ ناخودآگاه دست به تخریب این جزیره زدند تا در میان این مرداب متعفن و نجاستگاه شیطانی بیفتند و مجبور به عبور شوند. تمامی شواهد نشان میدهد که این مردم اینک به لبه ساحل پاک ایرانشهری رسیده اند و با نهیبی دیگر انقلابی شگفت را رقم خواهند زد. انقلابی که باید آنرا انقلاب تمدینیش نامید. خانم ر ب از تهران

  • میم میم قمی از تهران

    این روحانیون و مد احان و طلاب از هر نظر منبر می روند. و منبر جائی ست که نزدیک به سقف مسجد است و مٌرًده و مستمعین با حقارت و توسری خوردگی آن پائين نشسته اند و محکوم به شنیدن سخنان و تقفه آخوند و آیت الله و مداحند. منبر یک سایه نحس و نحوست است بر سر شنوندگانش! منبر جائی ست که یک منبری بر رویش نشسته و سخنانش استتفتائي ایست. یعنی فتوائی ست. منبر جائي ست که از بالایش استعمار و رعب و وحشت و فتوا صادر می شود. اگر به نوشتار این آخوند حاج داود فیرحی توجه کنیم. نوعی نخوت تمام عیار و نوعی دیکتاتوری آخوندی به صورت بویناکی بیرون می زند. البته با زرنگی آخوندی خودش را دموکرات و منحصر به فرد هم جا می زند. اگر توجه کنیم هیچ کس را بر نمی تابد. حتا از یک نفر و حتا یک نحله ی به نیکی یاد نمی کند. حتا دوستان همپالکی خودش و حتا استادش سید جواد طباطبائی و حتا سروش و نواندیش و ایرانشهر و خلاصه حتا یک نحله ی فکری در تمامی این گلچینٍ سخنان این مرد وجود ندارد. اگر به ریزه کاری سخنان این او توجه شود، در حقیقت سخنگوی همین نظام ضد بشری و ضد ایرانیست: این حاج داوود فیرحی همانند لابی های این حکومت ضد ایرانی میگويد که راه حلی غیر از فقه و غیر از اسلام و غیر از تشیع برای ایران وجود ندارد و از این خانه به شدت سیاه شده توسط اسلام و تشیع گریزی نیست. او همانند حکومت اسلامی میگوید و این گفته اش را با تهدید همراهمی میکند که ایرانیت و ایرانشهر ی اگر بخواهد مطرح شود به پان ایرانیسم کشیده خواهد شد و آن گاه چند پان دیگر هم سر برخواهند اورد. من به عنوان آموزگار بازنشسته اعلام میکنم اصلا چنین چیزی نیست! مگر ایرانشهری و ایرانیت امروز زاده شده! حتا در زمان قدرتمندی و پایه گذاریش به عنوان بزرگترین امپراتوری و قدرت از اقوام مختلفش خواست تا قومیت و زبانشان را فراموش کنند؟؟! این البته یک پاسخ و پرسش! دیگر اینکه شاید یک نکته مثبت در تاریخ ایران باشد که همزمان نکته ای منفی نیز هست. و آن اینکه در اثر تساهل هزاره ای ملت ایران و البته ایرانشهری در یک ساعتی پایتخت + نه تنها پایتخت امروز ایران، تهران، بلکه پایتختهای مختلفش در طول هزاره ها + آری در یک ساعتیش به زبانی سخن می گویند که حتما برای مثلا تهرانی ها قابل فهم نیست، در یک ساعتی آن طرفترش هم همین طور و شاید فردا با ترن های تند رو در نیم ساعتیش و بعد در یک ساعتیش زبان اهالی آنجا برای هر قومیت مفهوم نباشد... بنا بر این شاید از نطری این پدیده مثبت باشد ولی از بسیاری جهات منفی هم هست! و اما نمونه های مهمی در جهان هست که در یک سان سازی زبان ملتها اتفاق افتاده و حادثه ی مهمی نیز روی نداده. مهمترین کشوری که زبانهای حتا مهم کشورش را ملغا کرد کشور فرانسه بود. وقتی جنرال دوگل از فردای به قدرت رسیدن از پس جنگ جهانی دوم تمامی زبانهای حتا مهم فرانسه مثل پتوا، نرماندیا، باسکیا، بروتانیا و... را ممنوع کرد و فرانسه را یکپارچه نمود. حالا این جناب آخوند با نوعی خود بزرگ بینی ما را ترسانده که اگر شما ایرانشهری را برگزینید من هم پان زنجانسیم را بر پا خواهم کرد و هر کس پان خودش را و... امیدوارم خواننده مرا به خاطر این واژه من درآوردی پان زنجانیسم ببخشد، اما مگر جز این می گوید که اگر فقه نباشد ایران پاره پاره خواهد شد. آخوندی با این سجایای فکری عبدالکریم سروش با جملات همیشه غلاظ و شدادش در او گل و گلستان و گلزار دیده و در عزای او نشسته که از حسادت چشم روزگار از این اعجوبه زمان چهره در نقاب عدم کشیده و... نمانده تا ما را مقلد خودش کند. و اما من البته بسیار از مرگ این حاج داوود فیرحی بسیار متاسف و متاثرم و مراتب تسلیت خودم را به همسر و فرزندان و پدر و مادر و دوستانش تقدیم میدارم. اما من همچنان در سوگ پویا بختیاری و نوید افکاری و ندا آقا سلطان و هزاران انسان کشته شده و شکنجه شده و حمامهای خون مظلمان زیر نعلین آخوند و ملا و مداح و طلبه و حکومت اسلام و تشیع و فقه هستم . آری من از گوشه تهران زیر سایه های نکبت و نحوست.

  • داود بهرنگ

    (7) دکارت در ادامه می نویسد: من هر آینه دین خدایی را که منظور مشخص واحدی دارد به دین چندین و چند پیامبری که هر یک منظور خود را دارند ترجیح می دهم. پیشرفت جامعۀ اسپارت قدیم را مدیون این امر می دانم که قوانین آن در مجموع "منسجم و تک منظوره" بود. من نتیجۀ تحقیقات یک فرد خردمند را در بارۀ "پیشرفت امور" به علوم مندرج در کتاب هایی که دربردارندۀ آراء و عقاید این و آن اند ـ به ویژه اگر چنانچه همه عقلی و مستدل نباشند ـ ترجیح می دهم. به این نیز فکر کردم که آدمی در سن بزرگسالی آراء و عقایدی دارد که از کودکی فرا گرفته و آن ها را ـ بی سنجۀ عقل ـ نزد خود گرد آورده است. دکارت آنگاه می نویسد: حرف من اینک این نیست که بیایید شهر فکر را به یکباره فرو بریزیم و به شکلی دیگر بنا کنیم. من اما حرفم این است که هر کس می تواند خامۀ فکر خود را از نو بسازد. برخی در برخی موارد ـ که خانه از پای بست ویران است ـ ناگزیرند که چنین کنند. (ص 190) و این کاری است که من در مورد خودم کرده ام. همه افکارم را دور ریختم و از نو ـ به سنجۀ عقلم ـ سنجیدم و آنگاه از نو چیدم. (191) من می دانم برخی چون "فضل خدا شامل حالشان است" نیاز به این کار ندارند. کسانی که داناتر از خودشاند هم نیاز به این کار ندارند. کسانی که هر آینه از سر فروتنی پیرو دیگرانند نیز نیاز به این کار ندارند. ( ص 192) پایان گفتار دکارتیوس با احترام داود بهرنگ

  • داود بهرنگ

    (6) منابع: من گفتار هابز را از ترجمۀ مفهومی خودم آورده ام. اعداد داخل پرانتز اما شماره صفحه در ارجاع من به ترجمۀ "لویاتان" به فارسی است. مترجم: حسین بشیریه. نشر نی ـ تهران 1380 ارجاعات من به گفتار دکارت بخش 2 کتاب او در ترجمۀ محمد علی فروغی است. بیشترش را این جا [با ترجمۀ مفهومی خودم] می آورم: دکارت در بخش 2 کتاب گفتار در روش" می نویسد: «آنگاه مرا فرصتی دست داد که بنشینم و وضعی را که دارم بازبینی کنم. به این نتیجه رسیدم که بایست خانۀ فکرم را ویران کنم و آن را از نو بسازم. به فکرم رسید این خانۀ من نیست. «ساختۀ دست اساتید معمار است.» (ص 188) به فکرم رسید که «من ـ اگر بناست خانۀ فکرم را زیبندۀ خود کنم ـ بایست آن را خودم بسازم.» به فکرم رسید «خانه ای که اکنون دارم به منظور دیگری ساخته شده و آن را اساتید معمار در طی زمان تعمیر کرده اند.» به فکرم رسید آبادی منظم [و منسجمی] که یک مهندس آن را ـ چنان که خواسته ـ ساخته هر آن زیبنده تر از شهر فرسوده ای است که نخست دهکوره بوده و سپس به مرور تبدیل به یک شهر شده است. نمی گویم که هر خانه در چنین شهری چنان که باید آراسته نیست. حرف من این است که «چنین شهری در کلیت خود دارای کژی ها و ناهمخوانی هایی است که ناشی از نبود [سنجیدگی و] عقل در همه اجزای آن است.» این که بتوانیم منظور خود را با آراستن و پیراستن خانه ای که دیگران آن را به منظور دیگری ساخته اند تأمین کنیم ساده نیست. همچنین به فکرم رسید جوامعی که به گاه بدویت آدمیان بنا نهاده شده اند و نشان از این دارند که قواعد و قوانین آن ها به مرور ـ و بنا به ضرورت ـ تغییر کرده اند و با زمان تطبیق داه شده اند هرگز برخوردار از سامانی نیست که جوامع نوبنیاد دارند و از اساس مبنی بر طرح پیشینی و قواعد عقلی [و منسجم و بسامان] ساخته شده اند. [من این ویژگی "منسجم و بسامان بودن" را تعیین کننده می دانم.] ادامه در 7

  • داود بهرنگ

    (5) ب) یک آلمانی وقتی می گوید من انگلیسی نیستم سخن از دو ملیت تاریخی به میان است. یکی "من" و یکی "دیگری" که جور دیگری است و در صدها سال گذشته هم جور دیگری بوده است. ما ایرانی ها وقتی می گوییم من خیلی زیاد ایرانی ام معنی دومش این است که من ترک و عرب و افغانی و غیره نیستم؛ که درست نیست و معکوسش درست است. عراق و افغانستان و پاکستان و کشورهای حوزۀ خلیج فارس سابقۀ تاریخی شان کمی بیشتر از سن بابا بزرگ ما و گاه سابقۀ تاریخی شان همچون پاکستان کمتر از سن پدر ماست. بایست توجه داشته باشیم که هم "تهرانی بازی" و هم "ناسیونالیزم ایرانی" یک نوع دون کیشوت بازی است. خود را رستم [در معنای باستان] و دیگران را افراسیاب [در معنای باستان] انگاشتن است. شهریگری و ناسیونالیزم غربی ـ در دیروز تاریخ خود ـ در معنای در بسته در مدار بستۀ خود شکل گرفته است. شهریگری و ناسیوناسیونالیزم ما ایرانیان به دلایل تاریخی و فرهنگی نمی تواند و نباید بسته و در بسته در مداری باشد که درهایش به روی دیگران و همین طور همسایگان ترک و عرب و افغانی و پاکستانی ما بسته است. ما بایست بکوشیم تا همه با هم عاقل شویم. با احترام ـ داود بهرنگ ادامه در 6

  • داود بهرنگ

    (4) یک آلمانی ـ که مقیم فلان شهر آلمان است ـ هنگامی که خود را شهری می اِدراکد؛ وی شهری است. چون شهرش دست کم 700 سال سابقۀ تاریخی دارد و خودش و هفت جدش در آن شهر به دنیا آمده اند و هم در آن شهر زیسته اند. یک نروژی، یک هلندی، یک اتریشی و یک بلژیکی نیز همینطور. یک روسی و ژاپنی نیز همین وضعیت ادراکی را از خود دارند. این و آن که ترجمۀ کتاب هایشان را می خوانیم اغلب چنین اند. این را ما ایرانی ها نداریم. برای مثال "ما تهرانی ها" دو سه نسل که به عقب برمی گردیم می رسیم به پشت کوه قاف در فلان ده کوره. 2/ آلمانی و انگلیسی و فرانسوی و نروژی و هلندی و فلان و بهمانی که ناسیونالیست اند ناسیونالیزمشان رابطه با وضعیت ادراکی شان دارد. این ها هنگامی که خود را آلمانی می إدراکند [ناخودآگاه] به این معنی است که خود را و هفت جدشان را فرانسوی نمی إدراکند. همینطور هنگامی که خود را فرانسوی می إدراکند [ناخودآگاه] به این معنی است که خود را و هفت جدشان را آلمانی نمی إدراکند. می خواهم بگویم که؛ الف) ناسیونالیزم رابطه با "وضعیت ادراکی" ما آدمیان نیز دارد. خاستگاه ناسیونالیزم در دیگر کشورها دارای جنبۀ ادراکی است و ناسیونالیزم پاره ای از ادراک وجودی مردمان در معنای ناخود آگاه است. این را ما ایرانی ها نداریم. ادامه در 5

  • داود بهرنگ

    (3) حرف بسیار متین و متواضعانۀ دکارت در این باره این است که بیایید هر یک از ما به سهم خود کلماتی را که در نبشتار و در گفتارمان به کار می بریم آنالایز کنیم. و در ادامۀ این معناست که می نبیسد: بیایید هر یک از ما به سهم خود خانۀ ذهنمان را ـ که بدبختانه انباشته از پیش اندیشیدگی است و مبنی بر مفاهیم پیشین است ـ ویران کنیم و آنگاه آن را ـ سنجیده و روشمند ـ از نو بسازیم. کلمات کلیدی گفتار و نوشتار دکارت و هابز و اسپینوزا عبارت از زبان، تصویر و تصور و فکر و فهم است. این گفتار تا بعد از راسل و ویتگنشتاین هم ادامه دارد. گزارۀ «انسان حیوان ناطق است» که از ارسطوست پیش زمینۀ این گفتار است. من نخست با افزودن نکته ای به این گزاره می گویم که: [آری «انسان موجود ناطق است» حتی اگر لال باشد.] و آنگاه دو نکتۀ زیر را در معنای آنالایزین [و یعنی تجزیه و تحلیل و باز اندیشی شده] در میان می نهم: 1/ ما ایرانی ها بایست توجه داشته باشیم که در مرحلۀ "انباشت اندیشه" یعنی مرحله ای که در بارۀ عالم و آدم می خوانیم و مطالعه و بررسی می کنیم ـ به ویژه در مواردی که متون ترجمه شده می خوانیم ـ خود را "این همان" با شهروندان دیگر ملل نینگاریم. برای مثال؛ یک فرانسوی ـ که مقیم فلان شهر فرانسه است ـ هنگامی که خود را شهری می اِدراکد؛ وی شهری است. چون شهرش دست کم 700 سال سابقۀ تاریخی دارد و این فرد هفت جدش در آن شهر به دنیا آمده اند و هم همان جا زیسته اند. ادامه در 4

  • داود بهرنگ

    (2) بر این اساس مایلم بگویم که فهم هیچ متن پیوسته با عصر روشنگری بی خوب خواندن و بی خوب فهمیدن دکارت، هابز و اسپینوزا امکان ندارد. و من چون هیچ اثری از فهم مبانی روشنگری در گفتار آقای فیوحی نمی بینم گفتار و نوشتار ایشان را نمونۀ خوب حرّافی می دانم. برای مثال ایشان در حل نظری مشکلات حوزه ـ در کار مداخله ای که این بامبول در جامعه ایران دارد ـ زیاد کوشیده اند. من همه را حرّافی می دانم. چیزی به اسم "فقه اسلامی" ارتباط به دین اسلام ندارد و بایست درِ آن را بست و گِل گرفت. آن که اقدام به گفتن و نوشتن در این باره می کند دچار "پَسی و پیشی" است و [در این باره در کودکی شستشوی مغزی در معنای طبیعی و خود به خود شده است و ازیراست که] درک درستی از "مبانی نظری علم اندیشی" ندارد. هابز در این باره می نبیسد: بایست متوجه بود که نخستین ادراکات ما آدمیان ـ که گاه پیکرۀ کانونی فهم ما ـ از عالم و آدم ـ را تشکیل می دهد "پسین و پیشین" است. می نبیسد: «گفتنی است که کودک پیش از آن که قوه تعقلش بکار افتد کلمات را یاد می گیرد و به کار می برد. عقل و استدلال اینجا امر پسینی است. این وضعیت بسیار شبیه به زندگی مردم عادی است که چندان عُقلایی نیست ... اما [به هزار دلیل] بهتر از زندگی علما و فقهایی است که مبانی نظری شان نادرست است. (ص 192) و به یاد بیاوریم که کتاب "گفتار در روش" دکارت در این باره است. وی کتابش را با پرداختن به موضوع "پیش اندیشیدگی" یا "پیش داوری مبنی بر پیش باوری ذهنی ما آدمیان" آغاز می کند؛ که ما ایرانیان آن را سر دستی به "پیشداوری" ترجمه کرده ایم و هیچ چیزی هم از آن نفهمیده ایم. ادامه در 3

  • داود بهرنگ

    با سلام به میثم بادامچی و تحسین نوشتۀ خوبش می خواهم نکاتی را بر آن بیفزایم. نخست [معکوس سپهری] بگویم که: نه! اندیشه علفی نیست که در آخور ما کردند! آنگاه بگویم؛ من بر این گمانم که توماس هابز در کتاب "لویاتان" از آرای نظری دکارت به خوبی با خبر است. ازیراست که در همخوانی با او می نبیسد: «به نظرم نخستین علتی که سبب نتایج پوچ و بی معنی می شود نداشتن روش است. اگر چنانچه آدمیان دارای روش و اصول درست و مشترک باشند نحوه استدلالشان همسان و همگون و قابل فهم از برای همه می شود و یاوه گویی شان هم کم می شود. هم به این خاطر است که در عرصه هندسه هیچ ابلهی نیست که اصرار بر درستی قضیه ای کند که دیگران خطایش را آشکار کرده اند.» (ص101) و من همچنین بر این گمانم که اسپینوزا در کتاب "اتیک" خود از آراء دکارت و از آراء توماس هابز به خوبی با خبر است و ازیراست که مفاد عبارات آغازین و محوری اش در کتاب "اتیک"اش از اوست. هابز در این باره می نویسد: «هر کلمه [یا هر نام و یا نشان] در بردارنده تصویر و تصوری ذهنی است. وقتی می گوییم کسی چیزی را فهمید به این معنی است که او تصور یا تصویری را که کلمه دربردارندۀ آن است دریافت. به عبارتی موضوع فهم ما آدمیان آن تصور و تصویری است که کلمه [یا نام و یا نشان] در ذهن ما آدمیان ایجاد می کند. هم حرف و هم فهم به انسان مربوط است. حرفی که فهمیدنی نیست کاذب است. آن ها که مدعی فهم آن اند در واقع آن را از بر کرده اند و بلدند که تکرار کنند.» (ص 96) ادامه در 2

  • باران آذر مینا

    ایشان تمام دانش خود را بکار برد که ولایت فقیه و حکومت اسلامی را موجه جلوه دهد . و دستگاه پوسیده ی فقه را که کاربستش در جمهوری اسلامی پیایندهای هراسناک و تبعیض امیز داشت و دارد نجات دهد همان گونه که شبستری به او گفت این دستگاه حقوقی نه با دوران مدرن سازگار است و نه سازگار کردنی . فیرحی در همه ی زمینه ها مدرنیسم را می پذیرد جز در زمینه ی جکمرانی و جقوق . تعریف او از دو گونه ناسیونالیسم نشان از کم مایگی فکری و نافهمی این مفهوم هاست. ان چه در باره ی لاک گفته است یک سره نادرست و معیوب است